Pohdintoja Suomen helluntailiikkeen raamattunäkemyksen äärellä, osa 2

N. T. Wrightia seuraten Havukainen rakentaa artikkelinsa otsikonkin mukaisesti Raamatun arvovallan lunastuskertomuksen varaan. Kirjan toimittanut Heikki Salmela arvioi tätä lähestymistapaa esipuheessaan tervetulleena, koska se ”irrottaa Raamatun auktoriteetin Raamatun virheettömyyttä koskevasta keskustelusta ja tuo kristityn raamattusuhteeseen levollisuutta.” Kun Raamatun arvovaltaa ei perusteta käsitykseen täydellisestä virheettömyydestä, ”historiallisten yksityiskohtien paikkansapitävyyttä koskevat vastaväitteet eivät horjuta sitä,” Salmela jatkaa.

Sivuhuomiona totean, että vaikka arvelen ymmärtäväni Salmelan ajatuksen, silti huomaan kysyväni mielessäni mitä tarkoittaa Raamatun auktoriteetin kiinnittäminen täydellisen virheettömyyden varaan. Millä tavoin ”täydellisen”? Valokuvamaisella tarkkuudella täydellisen? Auktoriteettia ei inspiraatiokeskustelussa nähdäkseni yleensä johdeta virheettömyydestä, vaan ensi sijassa Jumalasta käsin. Raamattu kantaa Jumalan sanana Jumalan arvovaltaa ja auktoriteettia. Voiko Jumalan sanassa sitten olla virheitä ilman, että Jumalan, ja niin muodoin hänen sanansa auktoriteetti kärsii, on nähdäkseni tärkeä, mutta hiukan oma kysymyksensä.

Wrightin näkemyksen mukaan lunastuskertomus etenee viidessä vaiheessa tai ”näytöksessä” (luominen, syntiinlankeemus, Israelin valinta, Jeesuksen inkarnaatio, Pyhän Hengen inspiroimien evankeliumien ja kristillisen seurakunnan synty), joissa Jumalan auktoriteetti-ilmenee. Elämme aiempien lunastushistorian vaiheiden valossa nykyistä.

Salmelan ja Havukaisen kanssa olen samaa mieltä siitä, että tämä on hyvä ja tervetullut korjausliike sellaista näkemystä ajatellen, jossa Jumalan arvovalta ja totuus Raamatussa nähdään pääasiassa tai ainoastaan erilaisissa todellisuutta koskevissa väitelauseissa, ohjeissa ja säännöissä. On siis tärkeää kiinnittää huomiota Raamatun suuren kokonaisnarratiivin merkitykseen sen sijaan, että lukija etsisi tekstistä vain elämänohjeita ja sääntöjä. Kristitty elää todeksi Raamatussa etenevästi avautuvaa Jumalan suurta kertomusta elämässään juuri siinä lunastuskertomuksen suuressa vaiheessa, johon hän Jumalan tahdosta on syntynyt.

Saako Wrightin kriittinen realismi liian korostuneen aseman?

Mutta onko raamattusuhteen levollisuuden, Salmelan sanoja lainatakseni, ja sen auktoriteetin paaluttaminen vahvasti N. T. Wrightiin sittenkään niin ongelmaton ratkaisu, kuin artikkelissa annetaan ymmärtää?

Wrightin epistemologiaa (kriittinen realismi), johon hänen raamattunäkemyksensä rakentuu, on kritisoitu muun muassa synnin no eettisen vaikutuksen (jonka mukaisesti synti on hämärtänyt ja turmellut myös ihmisen tiedolliset kyvyt) sivuuttamisesta ihmisessä.  Siksi Wrightin lähestymistapaa on moitittu muun muassa liian rationalistiseksi. Kuten systemaattisen ja historiallisen teologian apulaisprofessori J. V. Fesko on kriittisessä arviossaan N. T. Wright on Prolegomena todennut:

”Koska Wright ei ota huomioon synnin noeettisia vaikutuksia eikä Pyhän Hengen valaisun tarvetta epistemologiassa, mutta erityisesti teologiassa, hänen tarjoamansa kriittisrealistinen ratkaisu ei eroa kovinkaan paljon René Descartesin (1596–1650) rationalismista. Descartesin epistemologian lähtökohtana oli autonominen järki, joka on sama perusta myös Wrightin kriittisrealistiselle ajattelulle.”

Tämän vuoksi Wright lähestyy Raamatun tekstiä Feskon mukaan kriittisen realismin valossa pelkästään historiallisena ilmiönä. UT:n tutkimus on Wrightille ensi sijassa historiallista tutkimista ja ensimmäisen vuosisadan narratiivien sekä niiden vaikutuksen tutkimista, joidenka pohjalta Wright rakentaa teologiaansa. Lisäksi Fesko arvostelee Wrightin teologista metodia myös liiallisesta tukeutumisesta toisen temppelin ajan kirjallisuuteen:

”[K]un tarkastelemme UT:n kirjoittajien metodologiaa, saamme aivan toisenlaisen kuvan kuin Wright antaa meidän luulla. Wright väittää, että meidän on ymmärrettävä ensimmäistä vuosisataa, jota ilman meillä ei ole mitään käsitystä UT:n sanomasta. Kuitenkin kun UT:n kirjoittajat kirjoittivat UT:n, he hylkäsivät ensimmäisen vuosisadan käsityksen asioista arvovaltaisena, he eivät katsoneet toisen temppelin juutalaisuuden kirjallisuuteen vaan Vanhaan testamenttiin … kun Paavali kääntymyksensä jälkeen etsii todistuksia ihmisen yleisestä syntisyydestä, hän ei katso nykyjuutalaisuuteen vaan Vanhaan testamenttiin … Kun Jeesus perusteli oman palvelutyönsä merkitystä, hän ei tehnyt sitä toisen temppelin juutalaisuuden kirjallisuuden, vaan VT:n, lain ja profeettojen, avulla (Luuk. 24:44).”

Wrightin panosta eritoten juuri toisen temppelin ajan kirjallisuuden merkityksen avaamisessa UT:n tutkimukselle ei sovi väheksyä. Mutta Raamattua ei voida lähestyä pelkästään historiallisena asiakirjana, mikä voi johtaa Pyhän Hengen inspiraation merkityksen sivuuttamiseen. Fesko jatkaa:

”Vaikka minkä tahansa asiakirjan historiallis-kulttuurinen konteksti on varmasti määriteltävä, jotta sitä voidaan tulkita oikein, Wright näyttää sijoittavan tulkinnan painopisteen ensimmäiselle vuosisadalle huomioon ottamatta kahta tärkeää tekijää: Uuden testamentin inspiraation ja Uuden testamentin kirjoittajien metodologian. Ensinnäkin, kuten edellä todettiin, UT on ensimmäisen vuosisadan inhimillisten kirjoittajien lisäksi myös Pyhän Hengen työtä. Ensimmäisen vuosisadan ja sen maailmankatsomuksen asettaminen tulkinnalliselle etusijalle antaa liian suuren painoarvon inspiroimattomille asiakirjoille eikä anna tulkinnallista etusijaa VT:lle. Tämä käy ilmi esimerkiksi Wrightin toteamuksesta: ’Vanha testamentti ei tietyssä mielessä ole kirkon kirja samalla tavalla kuin Uusi testamentti on kirkon kirja.’”

Niinpä Wrightin näkemys lunastushistorian vaiheista voi johtaa ongelmallisiin johtopäätöksiin:

”Tämän näkemyksen mukaan Raamattu on pikemminkin kirkon tuote kuin päinvastoin. Wrightin näkemyksen mukaan kirkko on se, joka kirjoittaa viidennen näytöksen ensimmäisen kohtauksen ja näytelmän lopun väliset kohtaukset. Tämä näyttää olevan lähempänä roomalaiskatolista näkemystä pyhien kirjoitusten auktoriteetista – pyhät kirjoitukset ovat auktoritatiivisia, koska kirkko on julistanut ne sellaisiksi, ja sen oma traditio on yhtä arvokas kuin pyhät kirjoitukset. Sitä vastoin Ridderbos toteaa, että ’kaanon ei ole lunastushistoriallisessa merkityksessään kirkon tuote, vaan kirkon on pikemminkin oltava kaanonin tuote’.”

Onko arvovalta Raamatun ontologinen (olemuksellinen) vai funktionaalinen (toiminnallinen) piirre?

Myös Roger N. Overton tekee joukon aiheellisia kysymyksiä arvioidessaan Wrightin The Last Word kirjassa esittämiä näkemyksiä. Overtonin mukaan Wright käsittelee inspiraation merkitystä Raamatun arvovallalle kirjassan hyvin ohimenevästi. Wrightille Raamattu vaikuttaa olevan Jumalan toiminnan väline ja Jumalan suvereniteetti ulottuu kaikkialle. ”Jos Raamattu on vain yksi Jumalan suvereenin toiminnan keinoista, mikä erottaa sen muista keinoista?” Overton kysyy aiheellisesti.  Jos ajattelemme edellä Feskon kritiikkiä siitä, että Wrightille Raamatun teksti on hänen rationalistisen epistemologiansa valossa lähinnä historiallinen ilmiö ja UT:n tutkiminen pääasiassa historian tutkimista, tämäkin inspiraation merkityksen ohittaminen on hyvin ymmärrettävä johdannainen.

Erityisesti seuraaviin riveihin kannattaa mielestäni kiinnittää huomiota pohtiessamme tärkeää kysymystä siitä, onko Raamatun arvovalta Wrightin näkemyksessä ontologinen vai ainoastaan funktionaalinen piirre:

”Useat [Wrightin] toteamukset nostavat kysymyksen siitä, onko Pyhä Raamattu olemukseltaan arvovaltainen vai ainoastaan silloin, kun se toimii asianmukaisesti. Esimerkiksi: ’Paavali ilmaisi sen, mitä kaikki apostolit havaitsivat: että tämä muinaisen narratiivin udelleenkerronta, joka nyt huipentuu Jeesukseen, kantoi valtaa.’ (49) Vaikuttaa siltä, että Raamatun narratiivilla on valtaa tai auktoriteettia vain silloin, kun sitä käytetään, eikä sen vuoksi, mitä se on (suvereenin ja siksi auktoritatiivisen Jumalan inspiroimat sanat). Piispa Wright määrittelee toistuvasti pyhien kirjoitusten auktoriteetin funktionaalisesti (33, 59, 96, 116, 138) ottamatta huomioon kirjoitusten ontologista asemaa. Kysymys kuuluu edelleen, onko Raamattu väistämättä arvovaltainen vai onko se arvovaltainen vain silloin, kun sitä käytetään? Ehkä tämä pitäisi ilmaista toisesta näkökulmasta: Voimmeko ymmärtää Jumalan auktoriteetin ja Raamatun auktoriteetin funktiosta riippumatta, vai voimmeko ymmärtää ne vain sikäli kuin Jumalan auktoriteettia sovelletaan maailmaan, jossa elämme? Kun otetaan huomioon Jumalan auktoriteetin toistuva toiminnallinen määrittely ilmaistuna pyhien kirjoitusten kautta, näyttää siltä, että piispa Wright uskoo, että pyhät kirjoitukset ovat joko arvovaltaisia ainoastaan silloin, kun sitä käytetään, tai että voimme ymmärtää sen auktoriteettia vain silloin, kun se risteää todellisuuskäsityksemme kanssa.”

Wright on uraauurtavalla UT:n tutkimuksellaan tarjonnut konservatiivisen teologian näkökulmasta paljon myönteistä haastaessaan aiemmat liberaaliteologian kultaiset vasikat ja kehitellessään rakentavampaa UT:n tutkimusta. Hänen panostaan ei sovi vähätellä, eikä aiheettomasti pelätä. Kuitenkin hänen rationalistista autonomiaa korostava kriittisen realismin epistemologiansa sekä UT:n tutkimuksen metodi sijoittavat hänet Feskon arvion mukaan kaikesta huolimatta, ”suoraan liberaalin ajattelun historiallis-kriittiseen koulukuntaan. Hän on varmasti historiallis-kriittisen leirin oikealla laidalla, mutta kuitenkin sen leirin sisällä.”

Kenties tämä arvio on joidenkin mielestä liian ankara ottaen huomioon Wrightin positiivisen panoksen UT:n tutkimukseen. Wrightin kriitikot ovat mielestäni silti onnistuneet nostamaan joukon tärkeitä huomioita, joiden sivuuttamisella uusia reittejä inspiraationäkemykselle etsittäessä juuri Wrightin avaamia latuja seuraamalla, voi löytää itsensä yllättävistä paikoista. Koska Wrightin näkemyksillä on erityisesti akateemisen yliopistotutkimuksen puolella ollut suuri vaikutus ja sitä kautta Jeesus-tutkijana Havukainen nyt tarjoaa Wrightin näkökulmia Raamatun arvovallan perustaksi, on hyvä ottaa huomioon myös näkemykseen kohdistunutta kritiikkiä.

Tämä ei tarkoita, etteikö Wrightilla olisi paljon myönteistä annettavaa, erityisesti juuri tutkimuksen näkökulmasta osana historiallista tutkimista. Sellaisenaan siinä ei ole mitään itsessään pelättävää. Jumala toimii historiassa ja historia on perusteltu tutkimuksen kohde.

Kuitenkin voi olla aiheellista kysyä, voiko Raamatun auktoriteetin perustaminen liiaksi Wrightin epistemologiaan ja teologiseen metodiin rakentuvan lunastushistoriallisen näkemyksen varaan, siihen sisältyvistä ansioista huolimatta, osoittautua pidemmällä tähtäimellä myös ongelmalliseksi Raamatun auktoriteetin kannalta?

Helluntailaisen kokemuksen rooli Raamatun arvovallan vahvistajana

Havukainen kommentoi pariin otteeseen lyhyesti hengellisen kokemuksen merkitystä Raamatun arvovallan takeena. Tämä tuo keskusteluun mielenkiintoisen helluntailaisen ulottuvuuden, jota käsitellään myös Sanna Urvaksen ja Matti Niemelän artikkeleissa.

Helluntailaiseen spiritualiteettiinhan kuuluu ajatus siitä, että Raamatun inspiroinut Pyhä Henki toimii seurakunnan keskellä auttaen soveltamaan Raamatun sanomaa eri elämäntilanteisiin ja myös Hengen lahjojen nykyilmenemisen muodossa. Havukaisen mukaan helluntailaisuudessa Raamatun arvovalta ei siten perustu vain uskomukseen Raamatun jumalallisesta auktoriteetista. ”[K]arismaattisten armolahjojen ilmeneminen sekä Hengen hedelmän esiin tulo uskovan elämässä ovat tärkeitä Raamatun arvovallan takeita,” hän kirjoittaa artikkelinsa lopulla.

Asian voinee ymmärtää siten, että helluntailaisuudessa Raamatun arvovalta ikään kuin saa vahvistuksen sellaisissa hengellisissä nykykokemuksissa – kuten armolahjat – joille löytyy vastaavuus Raamatun lehdillä uuden testamentin seurakuntaelämässä ja joiden voidaan Raamatun perusteella olettaa yhä olevan koettavissa kristityn hengellisessä elämässä. Koska tällaisia yhteneväisiä kokemuksia ilmenee (kuten kielilläpuhumista) todistavat ne, että Raamatun täytyy olla totta ja Jumalan sanaa.

Ojaniemi omassa artikkelissaan viittaa helluntaiteologi Scot Ellingtoniin kirjoittaessaan, kuinka ”helluntailaisuudessa Raamatun auktoriteetin ymmärtäminen ei lepää niinkään opin varassa, vaan elävän Jumalan kohtaamisen kokemuksessa.” Myös aivan artikkelinsa lopussa Ojaniemi toteaa kuinka ”Raamatun totuudellisuus mitataan siinä, toteutuuko sen kokonaissanoma maailmassa.”

Tämä varmasti kuvastaa osuvasti tavallisen riviseurakuntalaisen tapaa tarkastella Raamatun inspiraatiota ja arvovaltaa oman kokemuksen kautta. Tähän näkemykseen on helppo samaistua herätysliiketaustasta riippumatta. Harva kristitty pysähtyy ensiksi miettimään Raamatun arvovaltaa jäsennellystä teologisesta näkemyksestä käsin, vaan tarkastellen sitä oman arkikokemuksen kautta, jolle löytyy vastaavuutta Raamatun lehdiltä löytyvästä kokemusmaailmasta ja Jumalan lupauksista. Koska Jumalan sana, Raamattu, on totta, se toimii lukijansa elämässä. Raamattu on elävää Jumalan sanaa.

Kokemuksellisuuden ei tietenkään tarvitse sulkea pois teologisesti jäsennellympää näkemystä Raamatun arvovallasta. Eikä helluntailaisessakaan spiritualiteetissa karismaattinen kokemus muodosta Raamatun arvovallan ensisijaista perustusta, vaan pikemminkin luottamus siihen, että Jumala ei voi valehdella ja siksi hänen sanansa, Raamattu on kauttaaltaan luotettavaa, totta ja arvovaltaista Jumalan sanaa.

Inspiraatiokeskustelu laajemmassa helluntaiperinteessä

Havukaisen artikkelia lukiessani jäin itse kaipaamaan inspiraationäkemyksen reflektointia laajemman maailmanlaajuisen helluntaikirkkoperheen näkemyksien kanssa. Onhan kyseessä (Suomen) helluntailiikkeen opetuksia valaiseva merkittävä kirjasarja. Eräissä muissa aiheissa kirjan eri artikkeleissa skooppia on aiheiden käsittelyssä laajennettu myös maailmanlaajuisen helluntailaisuuden suuntaan.

Havukainen kommentoi roomalaiskatolista näkemystä, Wrightin näkemystä, ja ohimennen eräitä konservatiivisia evankelikaalisia teologeja (tosin virheellisesti liittäen heidät mekanistiseen saneluteoriaan), mutta ei varsinaisesti helluntailaisia kirjoittajia. Ehkä pyrkimyksenä on ollut välttää suomalaisen helluntailaisuuden näkemysten kytkemistä kenties (joidenkin mielestä) liian amerikkalaisiin painotuksiin. Onhan vaikkapa juuri N. T. Wright esittänyt (tosin virheellisesti), että virheettömyys on vasta 1800- ja 1900-lukujen amerikkalainen ilmentymä. Vaikka helluntailiike on lähtöisin Yhdysvalloista, kirjoittaja on kuitenkin saattanut haluta hahmotella suomalaiselle ympäristölle omaleimaisempaa helluntainäkemystä. Miten tässä on onnistuttu ja onko suomalaisempien (tai ainakin vähemmän amerikkalaisten) helluntailaisten väylämerkkien määrittely osittain brittiläisen anglikaaniteologin N. T. Wrightin avulla onnistuneempi ratkaisu, jää varmasti kunkin lukijan arvioitavaksi.

Jokainen lukija tulee toki kirjojen ääreen omin odotuksin. Minäkin. On ymmärrettävää, että rajoitetun merkkimäärän puitteissa on mahdotonta saada mihinkään teokseen mukaan kaikkia näkökulmia tyydyttämään kaikkia lukijoita. Kirjasarjan asemoiminen helluntailiikkeen opetuksiin herätti silti itsessäni odotuksen siitä, että inspriaationäkemyksiä olisi artikkelissa edes hiukan peilattu vaikkapa Assemblies of God -kirkkokunnan Raamatun inspiraatiota ja arvovaltaa käsitteleviin virallisiin dokumentteihin (Position papers). Varsin tuore sellainen olisi ollut AoG:n 2015 julkaisema otsikolla The Inspiration, Inerrancy, and the Authority of the Scriptures. AoG sentään edustaa noin 12 000 seurakuntaa ja 65 miljoonaa jäsentä maailmanlaajuisesti. Myös hiljattain edesmenneen merkittävän helluntaiteologi Gordon Feen näkemyksistä olisi kenties voinut mainita jotain.
———–

Lue sarjan muut osat:

Osa 1. 

(Kirjoitussarjan kolmas ja samalla viimeinen osa julkaistaan Patmos-blogilla viikon kuluttua.)